佛教哲学化与《参同契》的方法论风格

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摘 要：
哲学与佛学关系密切，佛学的哲学化也并非近现代才出现的现象，早在魏晋玄学时期，佛学受哲学的影响，就出现以僧肇为代表的佛学玄学化或哲学本体论化倾向；而石头承继僧肇的思想，发挥惠能禅学的对法思想，推动了新形态的佛教哲学化，即方法论化，并使禅学思想与修行更好的统一起来。
关键词：参同契；佛教；哲学化
近代以来，中国文化在西方文化的强烈冲击下出现了种种回应，其中之一是重新回到传统文化的源头，寻求新的发展机会。新佛教运动正是这种倾向的产物。章太炎先生（1869—1936）就是较早敏锐地认识到佛法与西方宗教神学的重大区别的一位代表人物，他提出佛法非宗教的观点。章先生提出，信仰并不能界定宗教，因为各种学问，除了怀疑论以外，无不有所信仰，难道认为都是宗教？他还认为，佛法重视自心，轮回、天堂及地狱是承袭印度婆罗门教的旧说，不是佛法的根本观念。所以，章太炎认为佛法是哲学而不是宗教，而且称之为“哲学之实证者”，因为哲学的希腊文原意是“爱智”，释迦牟尼的本意就是“求智”，所以二者是同义的①。确实，宗教与哲学密不可分，几乎所有的宗教都有自身的哲学理论基石，佛教亦不例外。在世界三大宗教中，唯有佛教的哲学思想最为丰富、最成体系，对东西方哲学思想均产生很大的影响。在近代中国，新儒家的兴起与佛学的哲理化有许多联系，如梁漱溟、熊十力等人多以佛法与西方哲学相提并论，从而推动了近代佛学研究的发展。但是，佛教的哲学化源远流长，其中，《参同契》代表了一种历史形态的佛教哲学化思想，本文对此稍作分析。
一、近现代佛教与哲学关系的争论及佛教哲学化
宗教与哲学毕竟有所不同②。当人们注意到佛教与共同点并推动近代佛教哲学化时，也很快发现了新的问题。因为，佛教的哲学化发展，一定会影响到佛教作为一种教化的宗教价值，特别是在近代科学化浪潮的冲击下，佛教的宗教功能更加减退。所以，在佛教哲学化的同时，在佛教界内部兴起反对佛教哲学化的思潮，以维护佛教的教化功能。如杨仁山居士便强调佛法是“出世妙道”，这是一般哲学所不可比拟的。他说：“出世妙道与世俗知见大相悬殊。西洋哲学家数千年来精思妙想，不能入其堂奥，盖因所用之思想是生灭妄心，与不生不灭常住真心全不相应。是以三身四智，五眼六通，非哲学家所能企及也。”③
欧阳竟无则强调宗教与佛法的不同。他说：“一者崇卑而不平，一者平等无二致；一者思想极其锢陋，一者理性极其自由；一者拘苦而昧原，一者宏阔而真证；一者屈懦以从人，一者勇往以从己。二者之辩，皎若白黑，而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉！”④概言之，佛法是超越于现世的、永恒的、无限的、绝对的、无分别执著的，而哲学局限于现世的、有限的、相对的、有分别执著的，佛法是真，哲学是俗⑤。
太虚大师进一步阐述佛法、宗教、哲学三者关系。他在《我之宗教观》上说：“今且就流行之宗教一名下一定义，现在所谓宗教，本之中国原来之语意，应可但称为教——如中国言儒、释、道三教等。教即宗教，故佛教及耶教等皆为宗教。而教皆有自心修证及教化他人者之两方面，个人自心修证之实际曰宗，而本之以教化他人者曰宗教。……则宗教者，有内心修证之经验为宗本而施设之教化也。”⑥因此，太虚大师主要从心理和认识根源上探索了宗教的起因，强调宗教与一般的哲学、科学不同在于“以其所施之教有超常之内心经验为宗本故”。
对于宗教本质，太虚大师归纳为四点：第一，自心信修所获之超常证验，这是通过修持，而获得“超过通常人见闻觉知之上而自得其不可思议之证验”；第二，“必宗本其自心之超常证验以开化他人，著为教训，令皆悟入”；第三，表现超常证验或方便应化灵迹，“方便应化”以“表现超常证验”，或“种种灵奇神通”而使人欽慕；第四，引导及规范其徒众而制定各种“相好庄严之仪式”以及“应守之规范”。另外，他还指出宗教之“旁效”，多数是有益于人世，另有“害人之邪教”⑦。对于宗教构成的要素，太虚大师在《宗教构成之原素》一文中也归纳为四点：第一，“超于平常理智”的“心灵上之非常经验”，这是各种宗教如基督教、回教、佛教及中国的儒、道都有；第二，因为“觉察宇宙万物与乎世界人类，皆可得达超出尘俗之非常灵知经验，以同享彻底之安宁快乐。但观世人皆未自臻此境，于是大悲哀悯之心生焉”；第三，“通达事理之知识”；第四，“适合时代需要之道德行为”。其中“非常之灵知经验”最“切要”、最“根本”，而且佛法在此是“最有精当而不偏颇、严密而不疏懈之说明。……而通达其中事理以评判论断之者，则为宗教哲学。佛教之精华，即在于此”⑧。由此看，他对宗教本质的认识主要是心理层面的，于社会层面并未深究。在他看来，佛教对宇宙真相的把握不仅高过任何宗教，而且高过世俗学问，包括哲学。
他在《佛法与哲学》一文中说：“在哲学上，要知宇宙真相本体之出发点，与佛学之求正觉法界不无相同，但哲学家卒难确知宇宙之真相本体，或计之为一元、多元、无元等，思维筹度，遽执为当！不知此摸背言床、抚胸言地之徒，或差胜于捏尾言绳者之一筹，而所见较广则有之；然以此瞎子之所摸得者，较彼明眼人之亲见全象，活动自如，仍迥然不同也。何以故？皆不出错觉之一途故。”⑨他认为佛法中的“真如”，就是哲学家们所渴望了知的“宇宙万有的真相及本体”，但是亲证“真如”，必须按照佛教的修持方法以“反观自心”。所以，他对佛法与哲学进行了这样的概括：佛法是“从觉化迷”，哲学是“在迷执觉”。
近代以来，佛教、宗教与哲学关系的争论，尽管没有最终结论，但促使人们重视研究佛教的特殊性，重视它与哲学的关系，并有更多研究者从现代哲学的视角来研究佛教，促进了佛教的哲学化和现代化。
二、玄学中的佛教哲学化：本体论哲学化
中华文化，无论是道还是儒，如果将之称为宗教的话，那么，它们确实是一种宗教色彩不浓厚或非宗教化的体系，或者说更具哲学化的宗教体系。中国固有的哲学思维强调在现实生命中去实现人生理想，追求人生归宿，认为人生的“安身立命之地”既不在死后，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。如此，心性修养和人格完善就成为最高追求。作为中国文化思想源头的易学，一开始便高扬君子“自强不息”“厚德载物”精神，对桎梏人之心性的超自然力量的帝、天发出猛烈挑战，作出了对人自身命运的理解和把握。在此基础上，《易传》进一步以人之心性察知并推知四时万物推移化生规律和人类社会发展演变规律。
这一逻辑实际上被道、儒诸家所继承。老子从天出发追本溯源，提出了“道”的观念，认为“道”乃“先天地生”，“周行而不殆，可以为天下母”，是天地万物的大本大原，主张道大、天大、地大、人亦大。老子对“道”的尊崇，完全源于对自然和自然规律的诚信，这完全有别于那个时代视“天”和“上帝”为绝对权威的思想观念。道虽然成就了万物，但道并不是有意要成就万物；道成就万物并不是为了达到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然无为的。因此，道家的最高境界是无为，这种无为，并非不为，而是不妄为，不非为，即完全遵循自然之道。在道家看来，人性是人类的本性或本然之性、天然之性，其实就是道论的自然延伸或道论的具体化。道在具体物上的彰显，即是“德”。德来源于道，得自于道。性也不是别的，正是道在具体物上的现实显现，道落实于天，为天性；落实于人，为人性；落实于物，为物性。为了能做到自然无为，老子提倡虚静。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复”（《老子》十六章）。“虚”者，虚其物欲之心也。“复”者，反还也。致虚、守静，以观万物之变。物虽千变万化，而不离其根本。其根本即是静，故要知常守静。知常守静其实也是自然无为。庄子进一步发挥了老子致虚守静的思想，而提出了“心斋”与“坐忘”。《庄子》书曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”（《庄子·人间世》）心斋的要义在于涤除物欲之心，只有涤除物欲之心，才能保守心的虚静空灵；只有保守心的虚静空灵，才能做到“游心”，才能维持心灵的自由与自在。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《庄子·大宗师》）。忘，是超越，是无所牵挂。庄子还倡导“齐物”。“天地不仁，以万物为刍狗。”（《老子》五章）一切都是平等的，无贵贱之分。在庄子看来，世间之一切，本无是非、大小的差分，因为有了“成心”，即有了主观上的偏见，方才见出差分。以道观之，天下万物莫不同，天下之物皆归之于一。齐与不齐，是人的一种观点与态度，物本身并不受这种观点与态度的影响。并非以道观物，物由此而就化归为一；以道观生死，生亦即是死，死亦即是生。齐物论，只是要高扬一种精神，一种豁达、淡泊的精神。从这里看，道、佛两家确实相同之处很多，特别是“道”与我们所说的北宗，风格更为相似，有殊途同归之感。
这种无为心，实则是以无欲作为圣人之欲望，实现无为而治（老子），以宁静心境的追求来摆脱人生时命的拘囿和超脱世俗精神的羁绊，最终获得人心逍遥自由的境界（庄子）。可以说，道家采用的是顺推的逻辑，由人法地，地法天，天法道，道法自然，使人和人心获得支撑，遵循自然之道。如此看来，道家并不关心世界的实体，而是揭示一个关系的世界。它的心性，似可概括为道心、自然心，同样不应实体化。
作为儒学经典的《中庸》，开宗明义的三句话就是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。在儒家看来，这“天”并非心外之物，所以它又指出：“道不远人”，“君子之道本诸身”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。孟子也说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）孟子还讲：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）儒家实际上是从形上的心性论原则推出五常五伦的伦理学原则。这种“推”不仅推己及人，而且推人及物。它就是孟子讲的“亲亲而仁民，仁民而爱物”。所以，儒家所理解的宇宙，是一个伦理的世界，也是一个关系的世界。不过，儒家的逻辑似乎与道家相反，采用的是逆推法，由人心或仁，推导社会和自然界。在儒家看来，天覆育万物，春生夏长，成物以奉人，即是天爱人、爱物的具体体现。所以，儒家不会赞同无为，而是有为，甚至是主张明知不可为而为之这种进取的儒家精神。
老子虽提出道法自然是最高原则，但他并未就此展开过多的论述，也没有具体论述宇宙的结构，而是很快转到对人世、对治国之道的探讨。儒家更是抱着“不语怪、力、乱、神”“敬鬼神而远之”“未知生焉知死”的人本精神和务实态度，当然更不关心宇宙本体和形而上的问题。然而这并不会影响人们对宇宙本体和形而上问题的好奇，也不能阻碍人们对其进行更深入、更精细的探讨。随着两汉社会和经学问题的暴露，人们日益对老子提出的“玄而又玄”的问题展开探讨，宇宙论成为热点，一些哲人热心于探讨宇宙万物的生成、结构和变化等问题。玄学就是上道下儒，通过重新阐释《老子》《庄子》《周易》等经典，着重探“有无”“本末”“体用”“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。随着玄学的发展，人们关注的重心出现变化，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，转而注重内在的精神世界；玄学从思想上揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。这样，在本体论和形而上的成果的基础上，时代关注的重心从宇宙（天）再次转到人，要求透过人的生理、心理现象进而深入探究人的本质、本性，追求内在心灵的自由。
从印度佛学来看，东汉初年传入中国后，最早引起中国学者兴趣和注意的佛教思想是般若空论和因果报应论。其中，般若空论与道家学说相似，可方便以道解佛。但因果报应论却遭到了儒家学者的激烈反对，并由教内外的因果报应之辩发展到神灭神不灭之争。在玄学的思潮下，佛教不可能不卷入其中，这其中以僧肇为代表，實际上开启了中国佛教史上一次重要的佛学哲学化思潮。因此，从历史上看，儒、道、释都有过哲学化阶段，或者更确切地说，是本体论哲学化的阶段，它以玄学的面目出现，因此有所谓儒家的玄学、道家的玄学和佛家的玄学的不同。
王弼在坚持以无为本的前提下，认为名教与自然的关系是“名教本于自然”，因此，不能以“名教”为本进行虚伪的道德说教，反对用名教约束人们的行为及其所带来的“为仁则伪存”的恶劣后果。嵇康也认为，人类社会应和“自然”一样，是一个有秩序的和谐整体。但面对大道凌迟、世风颓唐的败落之象，他断定这些名教是统治者人为地“造立”出来的，是违反自然的，因而主张摆脱名教的束缚，提出了“越名教而任自然”的口号。在郭象看来，自然与名教已没有先后演化关系，他反对由无（自然）中生有和以无为本，主张“有”之自生独化说，认为“有”是自生自化的，并不需要一个“无”作自己存在的根据。既然万事成物是自生自化的，那么他们的相关（相因）就不是本质的，只是“玄合”和“神遇”在一起的，就不能以损害各自独立的个性为原则。所以，真正的仁义就是要顺应各人之自性，忘掉孔子及世人所说的“仁义”。于是，名教的必要性和合理性就在于，它源于和有助于维护各自的独立自主性；反之则是“仁义不真礼乐离性”。因此，自然即名教，两者是融为一体的，是一回事，逍遥游并不要遁世。实际上是以自然消解了名教，名教只是一种必要形式，其本质源于个体自生自化的内在要求。
以僧肇为代表的佛家玄学，既反对本无，也反对本有，以中道观消除矛盾对立。他以宇宙万法都属虚假，依因缘生，即是“不真”，也即是“空”。既不是真“生”，即非是“有”。但万事万象都已经呈现，也不能说是“无”。非有非无，所以称为“不真空”。但森然万象虽非真实，而由真体起用，即用即体，所以说“立处即真也”。因此，也可以说，僧肇实是借论述玄学问题来阐发佛教逻辑，确实与中国本土儒、道的玄学不是一回事。
概言之，玄学问题的讨论，从尊无（以无为本）到尊有（以有为本）再到两者的统一，以某种形式消除了自然与名教、道和儒的矛盾。其中，郭象和僧肇的结论有相似之处，但他们的本体论前提和逻辑却不同，甚至完全相反。前者是“有”之“独化”，后者是“缘生”之“虚假”。但无论是融道、儒一体的玄学，还是佛之玄学，都脱离不了本体论形而上问题，这是古代哲学的重要主题。因此，僧肇的探索实际上代表了古代的一场佛学哲学化运动。
三、惠能禅学推动的佛教革命——佛学认识论化
中国禅学，特别是以惠能为代表，他首先将佛学的两大思想源头，即般若思想和涅槃思想贯通起来，将全部理论建立在“自性清净心”的觉悟上，彻底抛弃了印度本体论佛教（如三千大千世界说）等言说，真正建立起以觉悟论、认识论、智慧论为核心的新佛学。《坛经》说：“自性含万法，名含藏识，思量即转识，生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪，若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等？由自性。”将一切归于自性自心之下，明心见性，就能顿悟成佛，完全不需要各种程序和形式。这是多么的简捷！但是，这必须超越二元对立。一思量，一用文字，就有念相和执著了，所以，这超越二元对立，最终就表现为超越逻辑思维和文字的束缚，心念一转，就归于不二，而不二又无所破，无所得，真所谓“言语道断，心行处灭”。这种佛学完全变成了心性内在的超越，一种超越逻辑和文字语言的无上智慧。这就适应了中国人的思维风格和习惯，变得容易为中国人接受。不仅如此，惠能对内在于人们心中存在的求佛成道的执著念头也加以否定，要求人们归向自性而自然而然地达到一种内在的超越境界，就是彻底无所住的自由、无所得的境界，与大道融合的境界。对惠能来说，学佛所以太难，其实是太简单了，因为就凭“直心”即可，只是很多人的智慧（分别智）太精致，反而不容易做到“直心”了。在这里，他更多地吸收了中国文化特别是道家的自由自然主义和儒家的道德主义，全面和彻底完成了佛学的中国化，构建了新的中国禅学。从惠能的心性觉悟论出发，再读佛教经典就完全变成了另一番景象！惠能有一句教弟子话说得很精彩：心迷法华转，心悟转法华。《法华经》不再是原来的《法华经》，《楞伽经》不再是原来的《楞伽经》，佛经不再是原来的佛经……可谓一通百通，一悟全悟，这也就是所谓顿悟法门的真义！心迷太阳转地球，心悟地球转太阳！就像哥白尼发现地球绕太阳转使天文学改变了模样一样，在六祖的心性觉悟论基础上，传统佛教焕然一新！太阳还是那个太阳，地球还是那个地球，佛性还是那个佛性，禅定还是那个禅定……对象没变，名词没变，但关系变了，性质变了，中心和体系变了！一切都有了新的含义和新的解释。这就是惠能禅学的伟大创新！
惠能禅学代表了佛学的认识论转向，但超越了哲学上的认识转向。与惠能禅学的心性觉悟论转向相似，哲学上称本体论向认识论的转向。但哲学上的认识转向主要是在知识层面，即将对外部世界的研究交给了各种专门科学，新的哲学只关心认识论问题。而禅学转向包含多个层面。首先它是智慧层面的，在这里，禅学中的“顿悟”与西方心理学和管理学中的“格式塔”和“心智模式”等理论概念有相似之处。格式塔即“完形”，是一个心理学概念，后来演变成一个心理学流派，它强调知觉的整体性，如人们在观看时，眼脑并不是在一开始就将形象区分一个个组成部分，而是试图将各个部分组合成某种便于理解的整体。否则，整体形象将呈现为无序状态或混乱，就无法获得认知。顿悟就是一种整体性的格式塔的认知转换，它是瞬间完成的，也是内在的，因为外部对象可能没有任何变化，而知觉会呈现完全不同的结果。比如分析戒、定、慧三学，你首先就不能一个一个单独去分析，而应该联系起来看，而且是放到内在心性的论域内考察，然后才能得出定、慧相等的结论。心智模式是管理学中的概念，指深植于我们心中关于我们自己、别人、组织及周围世界每个层面的假设、形象和故事。简而言之，心智模式就是一种思维定势、心理定势。心智模式也是强调人们思维心理的整体性，其改变同样是一种整体性变换。只有改变心智模式，我们才能获得了一种脱胎换骨的新的判断和认知境界，从而发现我们在过去所发现不了的事实真相。格式塔和心智模式相比，两者的区别在于，格式塔是将认知看作纯自然过程，是纯认知的，或是纯真的，而心智模式包含价值观的内容，涉及到社会性因素的制约，这一点与禅学更接近。佛教讲三毒是贪、嗔、痴。“痴”讲的是纯粹认识。其实对事物的认识还受到人们的社会关系、社会心理、特别是价值观的制约，“贪”和“嗔”就是这样一种不利于正确认识（中性观察和正见）发生的与人的社会地位或利益和心理（心灵污染）等有关因素的概括。也就是说，不除“贪”和“嗔”，就不可能真正以平等或公平的態度对待一切（所谓平等性智），就不可能真正除“痴”，——当然，这些障碍又是通过语言的障碍（如做工本来都是工人，但城里人却把一些人称农民工和外来工，这种歧视中就包含语言的歧视或障碍）来消除的，不努力消除语言的污染，对世界和人生真相的认识就不可能产生，更谈不上行为上的自由解脱（一方面，一个城市还有农民工或外来工的名词和概念，就显示不平等的存在，就不可能建立真正的和谐社会；另一方面，这些“农民工”或“外来工”也不会真正认可和融入城市，从而影响城市发展）。正因为我们所说的万法都蒙上了一层人类意识和语言的色彩，为了认识万法的真相，禅学提出一种极致的方法，就是保持“空观”，这种空观很显然并不是认为物质世界不存在，而是要消除污染在其上的人类意识和语言的偏见，空掉的其实是意识和语言表征的人为性或“我执”。因为禅学已经转到心性觉悟论，不再多谈世界本体和形而上的玄理了！这就是惠能禅转型的真实意义。实际上，看空本意不是为了判断对象世界不存在，而在于从认识论、觉悟论上消除人对事物之我执、偏见，从而保持一种清静心，唯其如此，才能更好地去认识事物的真相。所以，如果不将事物与观念的变化对应起来，就会执空或顽空，这也就要求将“空观”本身也空掉，才能保持观念总能与事物本质一致并自然而然发生，保持对世界真相的把握，也就是“空空如也”的境界。总之，对惠能禅学革命的认识，必须彻底摆脱本体论的理解。
四、《参同契》所代表的佛教哲学化——方法论哲学化
据《五灯会元》卷五记载，惠能禅师的再传法嗣南岳石头希迁因读《肇论》而作《参同契》。这是非常有趣的。《肇论》是佛教的哲学化著作，而《参同契》这个篇名最早出现于东汉时代，原为道士魏伯阳的著作。这部道书描述炼丹术，以让人长生不老或羽化成仙。希迁《参同契》开篇第一句就是“竺土大仙心，东西密相付”。当佛教初传中土时，释迦牟尼佛就是被道家称作“大觉金仙”的。如果说篇名和开篇能奠定基调的话，那么，《参同契》确实与道家思想密不可分，甚至使人自然产生联想：修行成佛和修道成仙是一样的。据载《肇论》中最使希迁有感而发的一句是“会万物为己者，其唯圣人乎？”他叹曰：“圣人无己，靡所不已。法身无象，谁云自他。圆镜灵鉴于其间，万象体玄而自现。境智非一，孰为去来，至哉斯语也。”希迁说“圣人无己，靡所不已”，是對僧肇的“万物无非我造”、“会万物以成己者”的理解。“无己”的前提是“空洞无象”，即是“空洞无象”才能推出“万物无非我造”，有了这个前提才能“不己”，即在“无己”的情况下，做到了“会万物以成己者”，最后推出“靡所不已”的逻辑结果。由此看来，希迁在“无己”“万物成己”的看法上不仅完全继承《肇论》的思想，而且与老子的“致虚守静”，庄子的“坐忘”“齐物”，孟子的“万物皆备于我矣”都是相通的。如果说中国禅法融儒、道、释三家思想精华于一体，那么，这种圆融的风格就在希迁这里得到了充分的发挥了。
我们详细一点分析篇名《参同契》的三个字。其中“参”可翻译为“功”或“参究”，一个人必须努力去探究事物的意义。实际上，事物有差异才需要参究，“参”又同“三”，表多义，参差不齐，即有差异，讲万事万物的差别性。“同”表示“共同”，显然是讲万事万物的同一性。“契”本为“合约”之意，当两人为了完成一个目标而达成协定时，这个协定称为“契”。也就是说，事物的差别性与同一性如何互相结合，互相制约，互相渗透，互相转化，就是“契”。因此，“参同契”可简要的理解为异与同的关系。由此不难体会到希迁佛学的辩证法味道，他推动的佛学哲学化更强调方法论和修行论。
这种方法论有两个方面的重要表现。一是涵盖的范围已达到极限，具有普遍性或一般性。所以，希迁的佛性论已从有情扩展到无情，包含无情有性。牛头法融再倡“无情有性说”，其《绝观论》云：“道无所遍也”，他主张“草木久来合道”。希迁认为“万象体玄而自现”，又说“灵源明皎洁，枝派暗相注”。这就是说，宇宙间万法纷然，皆是灵源（佛性）之所流注，二者（佛性与万法）间是“依根叶分布”的关系。他在回答学人的“什么是禅”、“什么是道”时常说“碌砖”、“木头”。长沙兴国寺振朗禅师初参石头希迁，便问：“如何是祖师西来意？”希迁曰：“问取露柱。”（《五灯会元》卷五）都可见无情有性说之思想倾向。无怪乎圭峰宗密后来将石头希迁与牛头法融归为一系，名之为“泯灭无寄宗”，以其“说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有；本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得；平等法界，无佛无众生”（《禅源诸诠集都序》卷二）。既然是“万象体玄而自现”，那这个“玄”就不仅有了最大的普遍性，而且，它就是灵源性、自性，就是“道”。
二是将惠能的“对法”思想充分发挥出来。石头希迁的《参同契》在阐明佛性之后，便从理事上来谈回互关系，末尾90字重在谈解脱之方法。《参同契》从理事、心物、内外关系诸方面立论，把理事圆融看作认识的至极、成佛的关键。文中说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互”。理存在于一切事物之中，一切事物具有各自的理；一切事物又在本体理的基础上既统一又区别，因此互相涉入融会。这就是“回互”，回互的实质便是融洽统一。同时一切事物又暂住于自己的位次而不杂乱，处于相对稳定壮态。这就是“不回互”，不回互中有差别和对立的因素。理事之间，事事之间既有“回互”关系，又有“不回互”关系，它们是相涉而又有分位。从整体风格上看，《参同契》全篇都体现了对理事关系的哲学思辩，包含丰富的辩证法因素，是惠能对法思想的运用，由此开创的曹洞宗也成为禅宗诸派中哲学思辩味最浓的一派。为了说明理事之间，事事之间既有“回互”关系，又有“不回互”关系，希迁还将“理”分为“物理之理”和“性理之理”。他认为从物理上看，事各住一方，如色的质相有青黄等的差别，那么青有青的理，黄有黄的理，各住其位，然而从性理上看则是统一的。因为此性理也就是心性，它是存在于一切事物之中的，因此理事应该是会通的，他的结论是：“事存函盖合，理应箭锋拄，承言须会宗，勿自立规矩。”显然，这是这与华严宗“十玄六相”、“行布不碍圆融，圆融不碍行布；平等不碍差别，差别不碍平等”的思想是一致的。同支持异，异支持同；成支持坏，坏支持成，皆是辩证法。
总之，哲学与佛学关系密切，佛学的哲学化也并非近现代才出现的现象，早在魏晋玄学时期，佛学受哲学影响，就出现的以僧肇为代表的佛学玄学化或哲学本体论化倾向；而惠能禅学革命极大地推动了佛学的认识论化，最后石头承继僧肇的思想，发挥惠能禅学的“对法”思想或方法论思想，推动了新形态的佛教哲学化，即方法论化，使得禅学思想与修行更好的统一起来。
【 注 释 】
①章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第八辑，北京三联书店1982年版，第299—230页。
②赖永海：《宗教学概论》，南京大学出版社1990年版，第298页。
③杨仁山：《佛法大旨》，《中国佛教思想资料选编》（第3卷）第4册，第8页。
④王雷泉编选：《欧阳渐文选》，上海远东出版社2011版，第4页。
⑤何建明：《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社1998年版，第400—401页。
⑥⑧太虚大师：《我之宗教观》，《太虚大师全集》，http：//tx.foyuan.net/book/Article13_023.html。
⑦太虚大师：《宗教构成之原素》，《太虚大师全集》，http：//tx.foyuan.net/book/Article13_025.html。
⑨太虚大师：《佛法与哲学》，《太虚大师全集》，http：//tx.foyuan.net/book/Article13_048.html。
（编校：龙 凯）